CONFUCIUS entretiens

CONFUCIUS
entretiens 
LUS PAR ROBIN RENUCCI 
Discographie
CD1
01. Chapitre Premier    3’23
02. Chap I -8 - Si un homme honorable manque de qualité...    4’23
03. Chapitre II    4’05
04. Chap II - 14 L’homme honorable...    4’09
05. Chapitre III    5’23
06. Chap III - 8 Tzeu hia sait éclaircir ma pensée...    3’39
07. Chap III - 19 Ting, prince de Lou     demanda comment un prince...     3’20
08. Chapitre IV    2’44
09. Chap IV - 11 L’homme honorable aspire à la perfection...    3’17
10. Chapitre V    2’44
11. ChapV - 8 Le maître dit à Tzeu koung...    3’12
12. ChapV - 18 Tzeu tchang dit:    3’19
13. Chapitre VI    2’50
14. ChapVI - 6 Ki K’ang tzeu demanda si Tzeu Lou    4’13
15. ChapVI - 19 Qui s’élève au dessus de la moyenne...    2’58 
CD2
01. Chapitre VII    2’50
02. ChapVII - 11 S’il convenait de chercher à amasser des richesses...     4’38
03. ChapVII - 27 Il est peut-être des hommes qui agissent en toute ignorance...    3’51
04. Chapitre VIII    3’19
05. Chap VIII - 10 Celui qui aime à montrer de la bravoure...     3’36
06. Chapitre IX    2’27
07. Chap IX -  7 Est-ce que j’ai beaucoup     de science ?    3’38
08. Chap IX - 18 Si, après avoir entrepris     d’élever un monticule...     3’13
09. Chapitre X    4’27
10. Chap X - 8 Confucius aimait que sa bouillie fut faite...    4’07
11. Chapitre XI    2’48
12. Chap XI - 10 A la mort de Maître Ien Iuen    3’39
13. Chap XI - 21 Tzeu lou dit à Confucius    2’56
14. Chapitre XII    3’33
15. Chap XII - 7 Tzeu koung interrogea Confucius sur l’art de gouverner     4’12
16. Chap VXII - 17 Ki K’ang tzeu était dans l’embarras    4’05 
CD3
01. Chapitre XIII    3’03
02. Chap XIII - 7 Les deux principautés de Lou et de Wei...    3’57
03. Chap XIII - 19 Fan Tch’eu interrogea Confucius...    3’38
04. Chapitre XIV     3’51
05. Chap XIV - 13 Tzeu Lou pria Confucius de lui dire ce qu’est un homme accompli...    4’20
06. Chap XIV - 22 Tch’enn Tch’eng tzeu avait mis à mort le prince Kien     4’19
07. Chap XIV - 38 Koung pe Leao avait dénoncé Tzeu lou    3’55
08. Chapitre XV     2’48
09. Chap XV - 8 Un gentilhomme idéal, un homme pleinement humain...     3’51
10. Chap XV - 26 Les discours madrés se font passer pour la Vertu...      3’18
11. Chapitre XVI     3’57
12. Chap XVI - 7 L’homme honorable se tient en garde contre trois choses      4’06
13. Chapitre XVII    2’36
14. Chap XVII - 6 Tzeu tchang demanda à Confucius...    3’55
15. Chap XVII - 15 Convient-il de se faire admettre à la cour des hommes abjects...      3’28
16. Chapitre XVIII    2’43
17. Chap XVIII - 7 Tzeu lou, voyageant avec Confucius resta en arrière et le perdit de vue      3’15
18. Chapitre XIX    4’09
19. Chap XIX - 18 Tseng Tzeu dit : au sujet de la piété filiale...    4’16
20. Chapitre XX    2’23  
Confucius, un maître de la parole vivante
Anne Cheng 
Entendre la parole du Maître : enfin, ce rêve se réalise !  Comme le titre l’indique, les Entretiens se présentent comme des fragments de l’enseignement de “Maître Kong” (appellation latinisée en Confucius par les missionnaires chrétiens, dates traditionnelles 551-479), sauvegardés par des disciples directs ou plus probablement indirects. Il n’en demeure pas moins qu’ils constituent le seul écho, quand bien même lointain ou déformé, de la parole vivante de Confucius qui, tout comme ses quasi-contemporains le Bouddha ou Socrate, n’a pas laissé d’écrit mais a, de toute évidence, fait si forte impression sur ses contemporains que s’est imposée la nécessité d’en garder une trace. Alors que tous les textes de l’antiquité chinoise qui les ont précédés sont anonymes, dans ces Entretiens se fait entendre pour la première fois la voix de quelqu’un qui parle en son propre nom, à la première personne, et au discours direct (tous les fragments commencent par la formule “Le Maître dit”, suivie de ses propos rapportés, du moins prétendument, tels qu’ils ont été énoncés). Pourtant, si un homme a jamais été à ce point instrumentalisé pour incarner une doctrine d’Etat, c’est bien Confucius, dont la pensée fut érigée en orthodoxie officielle et mise au service de la stabilité dynastique peu après l’instauration de l’empire centralisé par le Premier Empereur Qin Shihuangdi en 221 avant l’ère chrétienne, c’est-à-dire près de trois siècles après la mort du Maître. C’est donc à la lumière d’un confucianisme dogmatique et triomphant, déjà fort éloigné de ses origines, que les Entretiens ont été trop souvent lus par une tradition exégétique qui s’est développée de manière exponentielle au fil des siècles et à laquelle ont emboîté le pas les missionnaires chrétiens, jésuites notamment, premiers traducteurs des textes canoniques chinois en langues européennes à partir du XVIIe siècle. La toute première traduction des Entretiens en latin, due au Jésuite Philippe Couplet, paraît en 1687 sous le titre de Confucius Sinarum philosophus : Confucius est présenté comme un “philosophe chinois” dont la pensée pratique sera une source d’inspiration pour les “philosophes” des Lumières. A partir de cette traduction initiale, celles qui ont suivi (jusqu’à celle de Séraphin Couvreur, missionnaire en Chine à la fin du XIXe siècle, que l’on entend ici lue par Robin Renucci) ont tendu à placer l’accent sur le contenu doctrinal bien plus que sur la parole et la personnalité singulières de ce que le poète américain Ezra Pound appelait si justement “the live man speaking”, l’homme vivant et parlant1. 
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Qui était cet homme, éternel paradoxe, dont le nom a fini par se confondre avec le destin de toute la civilisation chinoise mais qui se considérait lui-même comme un raté ? Sa vie, abstraction faite de l’hagiographie dont elle a été l’objet, se caractérise en effet par l’absence de toute dimension tragique : ni apothéose, ni martyre. D’après le peu que nous en savons, il était originaire de la petite vassalité centrale de Lu (dans l’actuelle province côtière du Shandong), berceau de la culture ritualiste antique. Bien qu’il semble avoir été d’ascendance aristocratique, Confucius fait allusion dans les Entretiens à une jeunesse de condition modeste. De par ses origines sociales, il est représentatif d’une catégorie montante, intermédiaire entre noblesse guerrière et peuple paysan et artisan, qui, par ses compétences dans divers domaines et plus particulièrement celui de la culture des rites et de l’écriture, finira par former la fameuse catégorie des lettrés-fonctionnaires de la Chine impériale. Confucius fut au demeurant très tôt engagé dans la vie politique de Lu, d’abord chargé de responsabilités administratives subalternes pour finir ministre de la justice.  La légende veut qu’il ait alors quitté son pays natal en signe de désapprobation du mauvais gouvernement de son souverain. Toujours est-il que vers la cinquantaine, il renonce définitivement à la carrière politique et entame un périple d’une douzaine d’années à travers diverses principautés. Déçu par le souverain de son propre pays, il va proposer ses services et ses conseils à d’autres, sans rencontrer beaucoup de succès, semble-t-il, mais non sans connaître de multiples vicissitudes et même risqué sa vie à plusieurs reprises. A soixante ans passés, il revient à Lu où il passe les dernières années de sa vie à enseigner à des disciples de plus en plus nombreux.  D’après ses dates traditionnelles, Confucius aurait vécu jusqu’à l’âge de 72 ans - voilà sans doute pourquoi il est toujours représenté sous les traits d’un au­guste vieillard empreint de sagesse, mais aussi quelque peu moralisateur, ce qui ne cadre pas tout à fait avec le personnage qui se profile à travers les Entretiens, doué d’un humour certain, prompt à ironiser sur lui-même ou sur ses disciples trop prétentieux, n’hésitant pas à dire leurs quatre vérités aux puissants de ce monde et ne cachant pas ses moments d’exaspération, de doute, voire de désespoir. Autour de lui, ses disciples forment une galerie de personnages dont les caractères très divers, de par leurs origines sociales et leurs ambitions, finissent par nous devenir familiers. Le plus haut en couleurs, c’est Zilu, solide, carré, pourvu d’une rudesse et d’un franc-parler de soldat. Il n’hésite pas à sermonner le Maître qui, à son tour, lui reproche toujours sa fougue. Il trouve son opposé en la personne de Ran Qiu, politique, diplomate, souple et conciliant, excellent administrateur et même général compétent au demeurant. La réelle séduction revient à Zigong qui semble être né coiffé : fortune matérielle, aisance en société, éloquence et indéniables capacités politiques. Mais c’est Yan Hui qui, malgré sa jeunesse, sa pauvreté et son humble extraction, a la faveur du Maître qui voit en lui les signes de la vraie sagesse et place en lui tous ses espoirs, mais qui finit, hélas, par devoir pleurer amèrement sa mort prématurée. Une deuxième vague de disciples, présente surtout dans la partie fi­nale des Entretiens, est chargée de transmettre l’enseignement du Maître : Ziyou, Zizhang, Zixia ainsi que “Maître You” et “Maître Zeng” se disputent la prérogative de détenir la doctrine authentique.
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Plus encore que les renseignements trop rares que nous avons sur la vie de Confucius, ce qui peut expliquer qu’il ait été poussé à prendre la parole est le contexte historique de la Chine dans laquelle il vécut et fut engagé, celle d’une dynastie Zhou qui avait conquis le pouvoir sur la dynastie précédente des Shang au début du XIe siècle mais qui, à l’époque des “Printemps et Automnes” que connut Confucius (VIe-Ve siècles), était en pleine phase de déclin et devait bientôt sombrer, aux IVe-IIIe siècles, dans la guerre totale entre les “Royaumes Combattants”. La décadence des Zhou avait commencé deux siècles avant la naissance de Confucius, lorsqu’une coalition de vassaux rebelles et de tribus barbares les contraignit à déplacer leur capitale vers l’est. Dès lors, l’autorité des rois Zhou ne cessa de diminuer au profit des vassaux les plus puissants qui s’engagèrent dans une lutte de plus en plus féroce pour l’hégémonie : cela concerna d’abord les vassalités du bassin moyen du Fleuve Jaune, pour gagner ensuite les grands pays périphériques qui s’étaient aguerris au contact des tribus barbares et dont le plus occidental, Qin, devait avoir le dernier mot en parvenant à unifier l’espace chinois dans le tout premier empire centralisé au IIIe siècle que nous avons évoqué plus haut.  Parallèle à la décadence du pouvoir central se développe un cynisme politique faisant fi de tout sens éthique. L’évolution interne à chaque pays est à l’image de la dégradation de la structure féodale : de même que les vassaux tendent à usurper le pouvoir royal, les grandes familles, dans nombre de pays vassaux, s’emparent du pouvoir ducal. Confucius était, nous l’avons dit, originaire du pays de Lu, proche, par la parenté autant que par la géographie, de la maison royale des Zhou, ce qui explique son attachement profond à la dynastie et à ce qu’il appelle la “Voie royale” des souverains fondateurs, le “roi-culture” Wen et le “roi martial” Wu qui règnèrent en vertu du “Mandat du Ciel”, caution apportée par l’instance supérieure qu’est le Ciel aux souverains dignes de ce nom et retirée dès lors qu’ils ne la méritent plus. Or, pendant le siècle qui précède la naissance de Confucius, la réalité du pouvoir des ducs de Lu tombe progressivement aux mains de trois grandes familles : Meng, Shu et Ji, dont les chefs se succèdent au poste de premier ministre. C’est dans ce contexte de délitement politique qu’il faut replacer les principales préoccupations de Confucius, à commencer par son insistance sur la perte du “Mandat” et de la “Voie royale” et sa conscience d’être investi d’une mission sacrée pour tenter de les restaurer. 
De quoi est-il question dans les Entretiens ? 
Certes, dans ces bribes de conversations à bâtons rompus, il est impossible d’entrevoir de système, ni même de sujets ou de thèmes traités de façon développée, et pourtant s’en dégage l’impression distincte que Confucius a voulu faire passer un message bien précis. Il y est question, au fond, de la façon dont on devient un être humain à part entière. Il y a là un livre plein de vie, voire un livre de vie, dont le Maître nous livre les grandes étapes : “A quinze ans, je résolus d’apprendre. A trente ans, j’étais debout dans la Voie. A quarante ans, je n’éprouvais plus aucun doute. A cinquante ans, je connaissais le décret du Ciel. A soixante ans, j’avais une oreille parfaitement accordée. A soixante-dix ans, j’agissais selon mon cœur, sans pour autant transgresser aucune règle.” (Entretiens, II, 4) Confucius fut avant tout un maître, et toute sa pensée tient dans son enseignement. Au commencement, il y a “l’apprendre”, le tout premier mot des Entretiens, dont la place centrale qu’il occupe chez Confucius correspond à sa conviction intime que la nature humaine est éminemment perfectible : l’homme – tout homme – se définit comme un être capable de s’améliorer, de se perfectionner à l’infini. Pour la première fois dans une culture aristocratique fortement structurée en castes et en clans, l’être humain est pris dans son entier. On peut dès lors parler d’un optimisme foncier et d’un pari universel sur l’homme :  “Apprendre pour pouvoir le vivre à tout moment, n’est-ce pas là source de grand plaisir ? Recevoir un ami qui vient de loin, n’est-ce pas la plus grande joie ? Etre méconnu des hommes sans en prendre ombrage, n’est-ce pas le fait de l’homme de bien ?” (Entretiens, I,1) Confucius ne commence pas par un quelconque endoctrinement, mais par la résolution d’apprendre prise par l’être humain qui s’engage sur le chemin de l’existence. Il ne s’agit pas tant d’une démarche exclusivement intellectuelle ou purement livresque que d’une expérience de vie. En fait, il n’y a pas de coupure entre les deux, entre la vie de l’esprit et celle du corps, entre théorie et pratique, le processus de pensée et de connaissance engageant la totalité de la personne. L’apprendre est une expérience qui se pratique, qui se partage avec autrui et qui est source de joie, en elle-même et pour elle-même. 
La visée pratique de l’éducation est de former un homme capable, sur le plan politique, de servir la communauté et, en même temps, sur le plan moral, de devenir un “homme de bien”, les deux plans n’en faisant qu’un puisque servir loyalement son prince s’assimile à servir filialement son père. A une époque où l’éducation constitue le privilège d’une élite, Confucius affirme qu’un tel privilège doit être apprécié à sa juste valeur et assorti d’un sens des responsabilités. Loin de vouloir bouleverser l’ordre hiérarchique, Confucius le cautionne, mais en lui insufflant un sens moral : la responsabilité des membres de l’élite éduquée est précisément de gouverner les autres pour leur plus grand bien. C’est ainsi que s’esquisse, d’entrée de jeu, le destin “politique” (au sens large) de l’homme engagé dans “l’apprendre” qui se sent chargé d’une haute mission : celle de prendre part au processus d’harmonisation de la communauté humaine. Comme le dit un grand penseur confucéen du XIe siècle, “apprendre, c’est apprendre à faire de soi un être humain”. On ne saurait mieux dire qu’être humain, cela s’apprend et cela constitue une fin en soi. C’est même la valeur suprême, il n’en est pas de plus haute. L’enseignement confucéen rejoint ainsi le constat de nos contemporains : notre “humanité” n’est pas un donné, elle se construit et se tisse dans les échanges entre les êtres et la recherche d’une harmonie commune. Toute l’histoire de l’humanité ainsi que notre expérience individuelle sont là pour nous confronter à l’évidence, non pas que nous devons rester cantonnés dans “l’humain, trop humain”, mais bien au contraire qu’humains, nous ne le sommes jamais assez et que nous n’en finirons jamais de le devenir davantage. 
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On pourrait dire que la grande idée neuve de Confucius, la cristallisation de son pari sur l’homme, se résume en un seul mot : ren      (que Couvreur traduit par “vertu d’humanité”). Le caractère chinois est composé du radical “homme” et du signe “deux” : on peut y voir l’homme qui ne devient humain que dans sa relation à autrui. En somme, il faut être deux pour être humain. Dans le champ relationnel ouvert par la graphie même de ce terme, le moi ne saurait se concevoir comme une entité isolée des autres, retirée dans son intériorité, mais bien plutôt comme un point de convergence d’échanges interpersonnels. Un grand exégète définit le ren comme “le souci qu’ont les hommes les uns pour les autres du fait qu’ils vivent ensemble”, ce qui semble assez proche de ce que nous appelons aujourd’hui “solidarité humaine”. Loin de définir un idéal figé et stéréotypé de perfection auquel il faudrait se conformer, le ren, cette qualité de la relation humaine, serait plutôt un pôle vers lequel tendre à l’infini. A l’un de ses disciples, Confucius répond : “Avoir le sens de l’humain, c’est aimer les autres” (Entretiens, XII, 22). On a souvent voulu voir dans cette phrase, surtout depuis le temps des missionnaires, un rapprochement possible avec l’agapè chrétienne, en oubliant que, loin de faire référence à une source divine, l’amour dont parle Confucius est tout ce qu’il y a de plus humain, enraciné qu’il est dans sa dimension affective et émotionnelle et dans une relation de réciprocité :
“Avoir le sens de l’humain, c’est commencer par soi-même : vouloir établir les autres autant qu’on veut s’établir soi-même, et souhaiter leur accomplissement autant qu’on souhaite le sien propre. Puise en toi l’idée de ce que tu peux faire pour les autres - voilà qui te mettra dans le sens de l’humain!” (Entretiens, VI, 28)
Notre potentiel de ren ne désigne pas seulement notre possibilité individuelle d’atteindre à toujours plus d’humanité, mais aussi le réseau sans cesse croissant et toujours plus complexe de nos relations humaines. La qualité humaine se manifeste ainsi dans des vertus éminemment relationnelles (piété filiale, loyauté, amitié, etc) puisque fondées sur la réciprocité et la solidarité dont on peut encore mesurer l’importance dans les liens hiérarchiques et obligataires qui caractérisent la société et les communautés chinoises. Comme le suggère l’adage des Entretiens “Entre les Quatre Mers, tous les hommes sont frères” (XII, 5), le sens de l’humain est au départ un sentiment de bienveillance et de confiance tel qu’il existe entre les membres d’une même famille, et qui peut se propager de proche en proche si la communauté est élargie à l’échelle d’un pays, voire de l’humanité entière. Pour follement idéaliste que cette vision puisse paraître, elle n’en a pas moins le mérite de nous responsabiliser en ne nous faisant compter que sur nos propres ressources, sans être tentés de nous en remettre en premier lieu à une puissance divine ou un au-delà : “Le disciple Zilu demande comment il convient de servir les esprits. Le Maître lui dit : «Tant que l’on ne sait pas servir les hommes, comment peut-on servir leurs mânes ?» Zilu l’interroge alors sur la mort. Le Maître répond: «Tant que l’on ne sait pas ce qu’est la vie, comment peut-on savoir ce qu’est la mort ?»” (Entretiens, XI, 11) A un autre disciple qui lui demande en quoi consiste la sagesse, le Maître répond : “C’est rendre aux hommes leur dû en toute justice, et honorer esprits et démons tout en les tenant à distance.” (Entretiens, VI, 20)
Dans ces propos devenus fameux dans la culture chinoise au point de devenir des dictons, Confucius ne fait pas figure de héros d’un quelconque agnosti­cisme comme certains esprits forts, héritiers du rationalisme positiviste du XIXe siècle, ont voulu le présenter. Loin de vouloir nier l’existence des esprits et des divinités auxquels il rend un culte comme tout homme de son temps, il se contente d’indiquer clairement les priorités qui devraient s’imposer au nom du bon sens qui, c’est bien connu, est la chose du monde la mieux partagée. A quoi bon, en effet, en appeler à des instances ou des idéaux transcendants si nous ne sommes même pas prêts à assumer la tâche première (et déjà en soi assez ardue) de faire de nous-mêmes des êtres authentiquement humains ? De là à dire que le supra-humain ou l’au-delà peuvent devenir des alibis commodes pour ne pas s’engager dans la Voie (Dao, souvent transcrit Tao) de l’humanité, il n’y a qu’un pas que Confucius, pourtant, ne franchit jamais pour la bonne raison qu’il ne fait pas de distinction entre ce que nous appellerions l’humain et le religieux. Au nom du Dao, l’homme de bien doit être prêt à “être méconnu des hommes sans en prendre ombrage” comme l’annoncent en ouverture les Entretiens, c’est-à-dire à renoncer à tous les avantages et signes extérieurs de la réussite et de la reconnaissance sociale et politique. L’exigence peut aller pour l’homme de bien jusqu’au sacrifice de sa vie : “Le Maître dit : L’adepte résolu du Dao, l’homme de ren véritable, loin de tenir à la vie s’il en coûte au ren, la sacrifierait au besoin pour que vive le ren.” (Entretiens, XV, 8) “Le Maître dit : Qui le matin entend parler du Dao peut mourir content le soir même.” (Entretiens, IV, 8) Ce caractère sacré de l’adhésion au Dao, Confucius le souligne en lui donnant valeur de “décret du Ciel” ou de “destin céleste” : - Le Maître soupire : Je reste méconnu de tous ! - Zigong : Comment l’expliquez-vous ? - Le Maître : Je n’accuse pas le Ciel, je n’en veux pas aux hommes. Mon étude est modeste, mais ma visée est haute. Qui me connaîtrait, hormis le Ciel ? (Entretiens, XIV, 37) 
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Pour Confucius, être humain, c’est être d’emblée en relation avec autrui, relation qui est perçue comme étant de nature rituelle. Se comporter humainement (c’est-à-dire de manière distincte de la brute), c’est se comporter rituellement. Dans l’esprit de Confucius, le sens de l’humain et le sens des rites sont indissociables. Ces deux termes, les plus fréquemment utilisés dans les Entretiens, désignent en fait deux aspects d’une seule et même chose : ni plus ni moins la conception confucéenne de l’humain - ce qui ne laisse pas d’apparaître comme un paradoxe au regard du particularisme culturel habituellement associé aux rites. Dans ses références au rite, Confucius fait souvent allusion à l’origine religieuse du mot chinois li qui désigne à l’origine un vase sacrificiel, puis, par extension, le rituel du sacrifice. Mais ce qui intéresse Confucius dans les rites, et ce qu’il en retient, ce n’est pas l’aspect proprement religieux du sacrifice à la divinité, c’est l’attitude rituelle de celui qui y participe. Attitude d’abord et surtout intérieure, pénétrée de l’importance et de la solennité de l’acte en cours, qui se traduit naturellement  au-dehors par un comportement formel contrôlé. D’où le contre-sens que l’on fait généralement en s’arrêtant à l’image caricaturale du Chinois (ou du Japonais) confondu en courbettes dont on ne retient précisément que la gesticulation externe.  En associant étroitement les rites à sa grande idée de l’humain, Confucius leur insuffle un sens nouveau dans le code rituel de l’aristocratie ancienne, réduit à son époque à un cadre vide et des formes sans vie. Voici que la lettre est de nouveau animée par l’esprit. Confucius opère à propos du rite un “glissement sémantique”, passant du sens sacrificiel et religieux à l’idée d’une attitude intériorisée de chacun, qui est conscience et respect d’autrui, et qui garantit l’harmonie des relations humaines, qu’elles soient sociales ou politiques. Il y a en fait déplacement du sacré qui du domaine proprement religieux en vient à englober la sphère de l’humain. Ainsi, là où l’on pouvait attendre la contrainte culturelle la plus forte et la plus exclusive se trouve en fait le coeur de l’humanisme confucéen.
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Ainsi, l’apprendre, le sens de l’humain et l’esprit rituel forment une sorte de tripode qui fonde le pari confucéen : tant que l’on n’a pas appris à se comporter rituellement, on ne peut prétendre être humain à part entière. L’incarnation de cette trinité est l’homme de bien, pas seulement dans l’éthique individuelle mais aussi et surtout dans son prolongement qu’est la pratique politique du souverain des hommes. La famille étant perçue comme une extension de l’individu et l’Etat comme une extension de la famille, et le prince étant à ses sujets ce qu’un père est à ses fils, il n’y a pas de solution de continuité entre éthique et théorie politique, la seconde n’étant qu’un élargissement de la première à la dimension communautaire. Confucius convertit ainsi l’autorité du prince en ascendant de l’homme exemplaire, de même que le “décret céleste” est converti de mandat dynastique en mission morale. En conséquence, la pensée confucéenne a toujours opéré sur le double registre de la “culture morale personnelle” et de la charge d’“ordonner le pays”. Le souverain qui, dans l’idéal de la conception politique confucéenne, incarne naturellement la qualité humaine en s’imposant simplement par la bienveillance, et non par la force, possède une sorte d’ascendant naturel ou de charisme capable de transformer les êtres à son contact sans avoir recours à la force. La notion-clé du gouvernement confucéen n’est en effet pas celle de pouvoir, mais d’harmonie rituelle.
L’opposition entre une puissance transformatrice qui oblige sans contraindre, et l’usage de la force ou de la coercition restera au coeur de la pensée politique confucéenne : “Le Maître dit : Gouvernez à force de lois, maintenez l’ordre à coups de châtiments, le peuple se contentera d’obtempérer, sans éprouver la moindre honte. Gouvernez par la vertu, harmonisez par les rites, le peuple non seulement connaîtra la honte, mais se régulera de lui-même.” (II, 3)  Le credo éthico-politique de Confucius l’amène ainsi à définir un ordre de priorités qui reste étonnamment actuel :  - Zigong : Qu’est-ce que gouverner ? - Le Maître : C’est veiller à ce que le peuple ait assez de vivres, assez d’armes, et s’assurer sa confiance. - Zigong : Et s’il fallait se passer d’une de ces trois choses, laquelle serait-ce ? - Le Maître : Les armes. - Zigong : Et des deux autres, laquelle serait-ce ? - Le Maître : Les vivres. De tout temps, les hommes sont sujets à la mort. Mais un peuple qui n’a pas confiance ne saurait tenir. (XII, 7) Sur le plan politique, l’éducation est tout aussi centrale que dans le développement de l’individu. Dans un gouvernement d’humanité, le souverain est avant tout préoccupé d’éduquer ses sujets. On retrouve une fois de plus l’idée que le souverain n’est pas là pour contraindre, mais pour transformer dans le sens d’une harmonisation. Ce sera une éducation par l’exemple et l’imitation de modèles plutôt que par conformité à des normes ou des principes posés a priori. A l’usurpateur Ji Kangzi qui réclame une recette pour obtenir du peuple obéissance et soumission, le Maître répond :  “Traitez le peuple avec égard et vous serez vénéré ; soyez bon fils pour vos parents, bon prince pour vos sujets, et vous serez servi avec loyauté ; honorez les hommes de valeur, éduquez les moins compétents, et tous se verront incités au bien.” (II, 20)
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Dans la façon dont Confucius transmet en la transformant la Voie royale de l’antiquité se profile déjà le destin de la tradition chinoise. Celle-ci, au lieu de se scléroser dans la reproduction indéfinie d’un même modèle, ne doit sa vitalité plus de deux fois millénaire qu’à son ancrage dans l’expérience et l’interprétation personnelles des individus qui l’ont vécue. C’est précisément dans la mesure où la Voie confucéenne est à la portée de tout un chacun qu’elle peut prétendre à l’universalité. Comme le dit si bien Confucius :  “C’est l’homme qui élargit la Voie et non la Voie qui élargit  l’homme.” (Entretiens, XV, 28)  
Anne CHENG, ancienne élève de l’Ecole Normale Supérieure, actuellement professeur à l’INALCO (Institut National des Langues et Civilisations Orientales), est l’auteur notamment d’une traduction des Entretiens de Confucius (Seuil, poche “Points-Sagesses”, 1981), ainsi que d’une Histoire de la pensée chinoise (Seuil, 1997; rééd. poche “Points-Essais” 2002). 
© FRÉMEAUX & ASSOCIÉS / GROUPE FRÉMEAUX COLOMBINI SA, 2004  
1 Cf. Confucian Analects, Londres, Peter Owen, 1951, p. 5. C’est cet “homme vivant et parlant” que j’ai tenté de restituer dans ma propre traduction des Entretiens parue au Seuil, “Points-Sagesses”, 1981. D’autres traductions en français ont suivi dans le même esprit, notamment celles de Pierre Ryckmans, parue aux Editions Gallimard en 1987, et d’André Lévy aux Editions Flammarion en 1994. La traduction de Séraphin Couvreur, qui date de 1895, dégage certes un charme quelque peu désuet et plaisant à l’oreille, mais porte l’empreinte inévitable de l’esprit de son temps ainsi que des représentations propres à son auteur (noter, par exemple, les fréquentes références à des notions chrétiennes). Que le lecteur-auditeur veuille bien  me pardonner la liberté que je prends de citer les Entretiens dans ma propre traduction, non que je la considère comme la meilleure, mais parce qu’elle s’efforce de faire entrer Confucius en dialogue avec l’honnête homme du XXIe siècle.  
Robin RENUCCI
Né en 1956, Robin Renucci, entre à 22 ans au Conservatoire National Supérieur d’Art Dramatique. Trois ans durant, il forge son art dans les classes de Jean-Paul Roussillon, Marcel Bluwal, Pierre Debauche et Antoine Vitez. Son importante carrière théâtrale l’a conduit à jouer sous la direction des plus grands metteurs en scène français : Patrice Chéreau pour Hamlet ; Roger Planchon dans Où boivent les vaches ; Antoine Vitez dans le Soulier de Satin qui lui vaut le prix Gérard Philipe ; Marcel Bluwal pour trois pièces : Le Petit Mahogonny,  En attendant Lefty et Le Grand Retour de Boris S.; citons encore François Truffaut Correspondance mis en scène par Marie-Paul André, qui lui vaut une nomination aux Molières. Robin Renucci a su mener de front une carrière cinématographique non moins abondante en références et distinctions. Il y commence sa car­rière en 1981 dans Eaux profondes de Michel Delville – avec qui il tournera également deux ans plus tard La Petite bande. Le grand public apprendra à mieux le connaître avec Les Misérables de Robert Hossein et Fort Saganne d’Alain Corneau. Puis, c’est la prestation dans Escalier C de Jean-Charles Tachella qui lui vaut, en 1986, une nomination au César du meilleur acteur. On le retrouvera par la suite sous la direction de Claude Chabrol, dans Masques – jusqu’à Diane Kurys et ses Enfants du siècle. Son importante activité ne diminue pas, bien au contraire, et on l’a vu à l’affiche  en 2003 dans Les Innocents de Bernardo Bertolucci, Le Furet de Jean-Pierre Mocky et Arsène Lupin de Jean-Paul Salomé.  Mais ce Corse d’origine est également fidèle à ses premières amours, et n’a délaissé ni son île ni son théâtre. C’est à ce dessein qu’il a fondé l’Association des Rencontres Internationales Artistiques (L’ A.R.I.A.). Située au cœur du Parc Régional de Haute Corse, elle représente un pôle d’éducation et de formation par la création théâtrale dans la tradition de l’éducation populaire. Chaque été, depuis 1998, l’association organise le grand événement qui a fait sa réputation : les “Rencontres Internationales de Théâtre en Corse” - dont 2004 sera la 7e édition.   
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